El rol de los intelectuales en la sociedad moderna

El rol de los intelectuales en la sociedad moderna

Introducción

 A propósito del Encuentro Ecuatoriano de Intelectuales Populares y de Izquierda llevado a cabo en el año 2004, se han presentado algunas confusiones en torno a los sujetos de la convocatoria. La primera gira alrededor de la caracterización del término “intelectual”. Para algunas personas, el mencionado Encuentro no sería sino la repetición continuada de eventos que convocan a determinados sectores cuyo quehacer se encuentra desligado de la práctica social y política, reeditándose la vieja dicotomía entre la “teoría” y la “práctica”. La segunda se refiere al carácter mismo del Encuentro. El término “izquierda”, se dice, ha perdido vigencia debido al “fracaso” de su referente teórico que era el socialismo. Al mismo tiempo, con el perentorio fracaso del socialismo histórico se ha consolidado la democracia liberal como el único modelo de sociedad ajustado a la naturaleza del ser humano, situación en la cual pierden vigencia las ideologías con la consiguiente anulación de las tradicionales posturas de derecha e izquierda.

En el presente ensayo, nos ocuparemos de los problemas señalados, tratando de precisar el papel que han cumplido y cumplen los intelectuales, particularmente de izquierda, en el proceso social.

 Los mitos más difundidos en torno al intelectual

Existen algunos mitos[1], en unos casos, y ciertos prejuicios ideológicos, en otros, con relación al intelectual y el rol que juega en la sociedad. En cuanto a lo primero, empecemos por señalar que el término intelectual se ha reservado, por lo general, a los filósofos, poetas, ensayistas, pensadores, científicos sociales y todos aquellos personajes que han hecho de la palabra hablada y escrita su actividad primordial. Solo de un tiempo a esta parte, debido a la redefinición del concepto de cultura, se ha incluido entre los intelectuales a los artistas que manejan diferentes géneros: pintores, escultores, músicos, entre otros. De allí que, en el imaginario colectivo, se asocia de manera involuntaria los conceptos de intelectual y escritor; o, por lo menos, a estos se atribuye con preferencia el término intelectual.

El mito sobre el intelectual es tan viejo como la civilización occidental. En la antigua Grecia, eran los filósofos quienes cumplían el rol de intelectuales y de ellos la sociedad, con razón o sin ella, se formó una idea particular que se ha convertido en estereotipo en las épocas posteriores. Tal idea derivó de la “peculiar actitud espiritual” de los primeros filósofos, según la caracterización hecha por Werner Jaeger, que consistía en “su consagración incondicional al conocimiento, al estudio y la profundización del ser por sí mismo”[2] y la concomitante indiferencia “por las cosas que parecían importantes al resto de los hombres, como el dinero, el honor, e incluso la casa y la familia, su aparente ceguera para sus propios intereses” e incluso para el ejercicio práctico de la política. Esto último tiene algo de paradójico, puesto que la mayor parte de ellos, si no todos, jamás perdieron de vista la política, entendida como “servicio a la comunidad”. Prueba de ello son las obras inmortales de Platón y Aristóteles, La República y La Política, respectivamente, que podrían ser consideradas como paradigmáticas al respecto. Sin embargo, no es usual encontrarlos en ejercicio del poder exceptuando quizá Solón[3], quien podría decirse que fue el prototipo del intelectual-político en la Grecia presocrática.

Esta peculiar actitud espiritual de los filósofos, los convirtió en seres extravagantes y misteriosos, pero altamente estimados por sus contemporáneos. El filósofo es “ingenuo como un niño, torpe y poco práctico, y existe fuera de las condiciones del espacio y del tiempo”[4], imagen que sirvió de base para la difusión de anécdotas que ahora son muy conocidas: el sabio Tales de Mileto, embebido en la observación de los fenómenos celestes, cae en un pozo y su criada le reprocha que “por ver lo que tiene sobre su cabeza no ve lo que se encuentra bajo los pies”.

Tal vez fueron los romanos quienes pudieron conjugar mejor el sentido práctico con la reflexión filosófica, probablemente debido a que las exigencias de la época les obligaron a pensar con mayor ahínco en cosas concretas, como aquellas que tienen que ver con el ejercicio del poder. Son conocidos los nombres de Ovidio, Tácito y Séneca, entre otros, quienes cumplieron importantes funciones públicas.

Sea de esto lo que fuese, el hecho es que los filósofos constituyeron una élite intelectual cuya vida, muy a su pesar, estuvo estrechamente relacionada con el poder; en su mayoría fueron consejeros de reyes y emperadores o preceptores de las familias reales.

La situación fue diferente en la Edad Media. Con el ocaso del Imperio Romano, que se levantó sobre las ruinas de las polis griegas, la sociedad europea se fragmentó, la cultura se dispersó y las obras monumentales de los filósofos griegos se perdieron por largo tiempo. La incorporación del Cristianismo a la lógica del poder, desde que el Emperador Constantino publicara el Edicto de Milán (313 d. C),  le restó su vitalidad revolucionaria y convirtió a la Iglesia Católica en el más fiel instrumento de los poderes imperiales. Europa se convirtió en una sociedad teocéntrica y teocrática, y todas las manifestaciones culturales se sometieron a su lógica. Dividido el Imperio entre Oriente y Occidente, el predominio tanto comercial como religioso del primero, convirtió a Bizancio en el eje de la cultura medieval, concentrándose en ella la antigua sabiduría heredada de los griegos. Los clérigos se convirtieron en los nuevos intelectuales, que asumieron el carácter de “guardianes” de la cultura, reservada exclusivamente para uso y consumo especulativo de las élites religiosas. Tanto en Oriente como en Occidente, los monasterios se transformaron en el símbolo de la radical separación entre las élites “cultas” y las masas “incultas”; y, aun en su interior, se reprodujo la división entre los “monjes sacerdotes, que se dedicaban a los oficios ligados a los fines de la institución”, entre los que se cuentan el cuidado y la copia de pergaminos, y “los que debían atender a los servicios de la casa”[5]. Deberán transcurrir muchos siglos antes de que la cultura adquiera de nuevo su dinámica, y se expanda otra vez hacia el anquilosado occidente de la Edad Media, cosa que ocurrirá solo con el Renacimiento y la recuperación de la antigüedad clásica.

Si nos atenemos a la interpretación de Jaeger sobre la función que cumplieron los filósofos de la Antigüedad, no es difícil descubrir la gran diferencia entre aquellos y los nuevos intelectuales de la Edad Media. Los intelectuales griegos fueron educadores por excelencia. Su visión del mundo parte de una comprensión de la íntima unidad existente entre el mundo natural y el mundo humano. El Cosmos, que en su acepción originaria significa un Orden opuesto al Caos, es una totalidad viviente dentro de la cual el ser humano ocupa un lugar preponderante, pero jamás situado fuera ni por encima de él.

De allí que los griegos cultivaron esa especie de humanismo objetivo – muy diferente al humanismo renacentista -, que consiste en conceder especial cuidado al ser humano, pero sujeto siempre a las leyes impuestas por la naturaleza. Para el espíritu griego, lo universal, el Logos, constituye la esencia del espíritu. La educación consiste en modelar a los sujetos sociales para la construcción de un ideal de cultura basado en una racionalidad que, a su vez, se fundamenta en la armonía del Cosmos. Por eso, las “humanidades”- como se llamaron luego a las ciencias dedicadas al estudio de lo humano – tienen su más remoto origen en los griegos, en quienes la educación humanística era integradora y totalizante. Los griegos no conocieron el actual concepto de educación como puro adiestramiento para fines exteriores a las exigencias universales del ser humano. La Paideia – término intraducible para nosotros – constituyó todo un proyecto de civilización humana.

No puede desconocerse, sin embargo, el carácter elitista de la cultura helénica, producto de una estructuración social jerárquica que excluía de los derechos de ciudadanía y por tanto de su participación en la Polis (Estado-ciudad) a los esclavos, las mujeres y los niños.

En la Edad Media, por el contrario, los intelectuales cumplen funciones más pronunciadamente ideológicas, en el sentido marxista: la supremacía del concepto de divinidad provoca un deterioro de la valoración del concepto de libertad, muy caro a los griegos a pesar de las condiciones sociales y políticas, y el pensamiento pierde su autonomía para transformarse en una herramienta del ideal religioso. De manera conciente se restringe el acceso al conocimiento, con el propósito de poner freno a la “concupiscencia intelectual”, es decir a esa “morbosa” afectación por la curiosidad, condenada por la Biblia a través del mito adámico: la serpiente ofrece dadivosamente a Adán y Eva el fruto del conocimiento del Bien y del Mal, promesa cuyo cumplimiento lleva aparejada una tragedia: ser como Dios, es decir descubrir mediante el conocimiento los secretos de la creación, sacrilegio que es castigado con la pérdida de la inocencia: el saber entraña la culpa que despoja a la vida de su inocente ignorancia.

Esta concupiscencia puede provocar desviaciones en el camino a la felicidad eterna, meta de la cual la Iglesia se cree la única responsable. Los clérigos y monjes cumplen la función de guardianes de la verdad y administradores celosos del conocimiento, administración que opera en base al criterio de autoridad y no de la razón: solo la autoridad puede determinar qué es lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso y, finalmente, lo que conviene o no a los fieles. Al resguardar celosamente la sabiduría, los monjes, al tiempo que cumplían con el mandato divino de someter a los mortales a la “virtuosa ignorancia”, habilitaban el camino de su redención al entregarles, sin ningún esfuerzo para los “simples”, las verdades cuya práctica era indispensable para lograr el fin supremo del hombre.

Como puede apreciarse, a la imagen del intelectual como un ser solitario, apartado de la sociedad, abstraído en sus meditaciones trascendentes, los monjes de la Edad Media aportaron algunos elementos culturales que fortalecieron el mito del intelectual como un personaje de respeto, por ser el depositario de una sabiduría cuyo acceso se encuentra vedado, o por lo menos limitado, a la generalidad de los mortales.

Bien podría decirse, entonces, que en las sociedades que antecedieron a las capitalistas, más que en cualquiera otra, la separación entre intelectuales y no intelectuales estaba determinada por la ubicación de los sujetos en la estructura económico-social: los primeros ejercitaban una actividad “espiritual”, mientras los segundos realizaban quehaceres de tipo “corporal”, si se quiere manual o productivo. El conocimiento, la sabiduría, las ciencias, etcétera estaban reservadas exclusivamente para una élite convertida en celosa guardiana y eficiente administradora del saber.

Este fenómeno objetivo estaba legitimado por una concepción filosófica que, en términos generales, asigna al “alma” funciones superiores, como el pensar, y al “cuerpo” funciones puramente biológicas que alimentan la natural inclinación pecaminosa del ser humano. La Escolástica concebía a este como una unidad compuesta de tres partes diferenciadas: las almas vegetativa, sensitiva e intelectiva. Las dos primeras pertenecen a todos los seres de la naturaleza, y de las cuales participa también el ser humano; pero, solo la última es privativa de este, confiriéndole una superioridad ontológica. Dada su dignidad, pues el hombre fue creado a semejanza de Dios, el alma intelectiva debe someter a su arbitrio y dirección, con el auxilio de la gracia divina, a las demás, que constituyen el asiento de la concupiscencia y el pecado. Los religiosos, al renunciar al cuerpo aún en sus expresiones biológicas más elementales – por ejemplo, a través del ayuno y la abstinencia -, fortalecen las facultades propias del alma intelectiva, alcanzando el rango distintivo de “humanidad” y, por tanto, elevándose a un plano superior que los situaba por encima de la mayoría de la gente, incapaz esta de rebasar los niveles de la vida vegetativa y sensitiva. Alma, Espíritu, el pensamiento y conceptos similares estaban asociados al mundo ideal, mientras que la producción, el cuerpo, las necesidades biológicas, etcétera, lo estaban al mundo material.

Este modelo antropológico constituye el soporte de arraigadas creencias, vigentes aún en la actualidad aunque en estado práctico, que confieren a las actividades espirituales y, por ende, a los intelectuales, un rango superior, fortaleciendo de esta manera el mito de que hablé al inicio.

 El intelectual en las modernas sociedades capitalistas

En la Modernidad se ha democratizado el acceso al conocimiento y a la producción ideológico-cultural desde la invención de la imprenta en el siglo XV, invención que solo fue el punto de partida, infinitamente superado en la actualidad por técnicas de escritura y comunicación más sofisticadas. En las nuevas condiciones, la función del intelectual no ha desaparecido, pero se ha modificado sensiblemente; y, al mismo tiempo, el mito sobre el intelectual, sin perder vigencia, ha cobrado nuevas connotaciones.

Para empezar, se han borrado las fronteras que separaban el trabajo intelectual del trabajo manual. Al hacerse infinitamente más complejas las relaciones sociales, atravesadas por un modo de producción que integra en un mismo proceso funciones intelectuales y manuales, pierde vigencia la separación entre el trabajo intelectual y el trabajo manual o, al menos, la diferencia se hace muy sutil, como lo advierte Antonio Gramsci, cuando señala: “La relación entre los intelectuales y el mundo de la producción (se refiere al capitalismo) no es inmediata, como ocurre con los grupos sociales fundamentales, sino que es “mediata” en grado diverso en todo el tejido social y en el complejo de las superestructuras, en los que los intelectuales son los funcionarios”[6].

Desde el punto de vista filosófico, el cartesianismo del siglo XVII constituye un cambio decisivo en la cosmovisión antropológica de la sociedad moderna. Para Descartes, alma y cuerpo – y por tanto las funciones que en el pensamiento tradicional les eran propias – no constituyen ya la unidad jerarquizada que hacía posible la subordinación de la materia al espíritu. Si bien es cierto que, en teoría, Descartes sigue sosteniendo la idea de superioridad del pensamiento sobre la materia, el conjunto de su doctrina se aparta de la tradición escolástica. Solo existen tres substancias: la res cogitans (cosa pensante, el pensamiento), la res extensa (cosa corporal, la materia, los cuerpos físicos) y la res infinita (Dios). El hecho de ser substancias las hace autónomas aunque conserven entre ellas cierto grado de dependencia. Así, la res cogitans constituye el asiento de la libertad, que es una facultad propia del alma; pero, el alma se encuentra perfectamente ubicada en el microcosmos de la res extensa: la glándula pineal, desde la cual ejerce su potestad sobre el cuerpo. Según el mecanicismo fundado por él, el hombre muere no porque se separa el alma del cuerpo, sino al contrario: el alma se separa del cuerpo cuando éste ha dejado de funcionar[7]. Pequeña diferencia en la cual se encuentra toda la diferencia. Pero, la res cogitans es privativa del hombre, y su esencia radica en el pensamiento – de allí su nombre -; el pensamiento, por tanto, es común a los humanos, de donde puede concluirse que todos los hombres son potencialmente intelectuales, en el sentido de que pueden crear productos de pensamiento. Nótese la diferencia con relación al pensamiento medieval que depositaba en factores sobrenaturales la posibilidad de lograr la perfección: conocimiento, más virtud, más práctica piadosa, justificando de esta forma el carácter elitista de los intelectuales.

Al ser sustituida la autoridad por la razón – el famoso sentido común de Descartes – se reconoce el carácter universal de esta última, de tal manera que el conocimiento deja de ser un privilegio; al menos en teoría, todos los seres humanos tienen la facultad de pensar y, eventualmente, de producir no solo “artefactos” sino también ideas. En la sociedad capitalista, el que se produzca artefactos o ideas es indiferente mientras unos y otras se conviertan en mercancías. Por lo tanto, en el mundo de la producción, todos los sujetos sociales participan y cumplen un rol determinado: unos son directivos, otros técnicos, y los más, obreros y empleados. ¿Qué factor determina la asignación de los roles mencionados? El acceso al conocimiento, que es, con la democratización de la sociedad, un “derecho universal”: los más instruidos cumplen funciones de dirección y mando y los menos instruidos, las de subordinación y dependencia, independientemente de si producen libros o pollo frito. En teoría, todos los seres humanos pueden ser sabios, instruidos, “cultos”; si no lo son, ello obedece – de acuerdo a doctrinas desarrolladas posteriormente y aun vigentes – a factores de carácter psicológico (mayor o menor capacidad determinada por el famoso “cociente intelectual”), moral (debilidad de ciertas facultades espirituales que hacen a unos hombres vagos por naturaleza), biológicas (la raza) o, finalmente, geográficas (el clima, la región, etc.).

Es pues, en cierta medida, el grado de instrucción el que asigna diferentes roles a los sujetos sociales. Sin embargo, sería un grave error – en el que incurre la mayoría de la gente – pensar que por el hecho de cumplir funciones de dirección y mando, los sujetos correspondientes pertenecen a la categoría de intelectuales. Cierto es que hay una estrecha relación entre el conocimiento y el ejercicio de funciones directivas o, en términos más generales, entre saber y poder. No en vano, como se dijo, los intelectuales han constituido un grupo privilegiado enquistado o, al menos, cercano al poder. Y sería un error porque, a poco que meditemos en el asunto, repararíamos en el rechazo espontáneo que provoca la idea de que un gerente o un dirigente político sean considerados como tales. De hecho, ellos mismos rechazarían tal idea, y efectivamente lo hacen, ya sea por considerar peyorativa dicha categoría – algún político habló de los intelectuales como de “sociólogos vagos” – ya sea porque, en tal caso, no habría ninguna diferencia entre los mencionados personajes y un científico social, por ejemplo. Igualmente, esta categorización impediría que las personas que no cumplen funciones de dirección sean catalogadas como intelectuales. ¿Acaso no puede ser intelectual el obrero de una fábrica? Para responderse basta leer la obra tan conocida de Antonio Skármeta, El Cartero de Neruda, para reparar en el hecho de que no existe una relación de causa efecto entre el grado  de instrucción y la función intelectual. Salta a la vista que las funciones que cumplen los personajes adscritos a tales categorías en nada se parecen, por más que unos y otros sean seres pensantes.

De allí que resulte un prejuicio ideológico identificar intelectuales con dirigentes, basados en el criterio del grado de instrucción. Incluso en los partidos políticos, cuya naturaleza parecería exigir tal identificación, las diferencias son claras. Un dirigente no es tal porque sea intelectual, como tampoco un intelectual por ser tal puede convertirse en dirigente, aunque eventualmente los dos roles puedan conjugarse en una misma persona. Es en el seno del movimiento obrero de Occidente y también de América Latina donde se puede apreciar ciertos casos paradigmáticos de identificación de los dos roles en una misma persona. Marx, Lenin, Trotsky, Lukács, Gramsci, Fidel, el Che, etcétera, representan el prototipo del intelectual revolucionario que es a la vez dirigente político. Pero, esos son casos excepcionales; la mayoría de intelectuales cumple un rol más modesto, pero no por ello menos importante.

Otro prejuicio ideológico derivado de la organización capitalista de la sociedad sería considerar a los intelectuales como una élite especializada sin mayor relación con la vida práctica, ante quienes la sociedad ha adoptado una doble posición: la reverencia o la descalificación. Quienes adoptan la primera actitud, lo hacen impulsados todavía por los efectos de esa mitificación en franca decadencia. La descalificación, en cambio, proviene de esa misma mitificación, pero valorada en sentido inverso: los intelectuales son esos personajes que, por estar alejados de la vida práctica, solo “teorizan” y son incapaces de dar soluciones a los problemas concretos, opinión que no carece de fundamento y hasta es válida mientras no se generalice a todo el gremio. Los más recalcitrantes consideran a los intelectuales como personajes improductivos; no solo que se encuentran separados de la vida práctica sino que, además, sus productos en nada aportan al progreso material de la sociedad, salvo raras excepciones que dicen relación a la transformación de los productos ideológico-culturales en mercancías.

El rol de los intelectuales

Es en el seno de la filosofía de la praxis donde se ha debatido con mayor interés este problema relacionado con el rol de los intelectuales, probablemente debido al hecho de que gran parte de los dirigentes revolucionarios, desde Marx y Engels, fueron a la vez intelectuales. Si en el conjunto de la sociedad moderna la ubicación de los intelectuales se volvió problemática, lo fue más en el seno del movimiento obrero y de los partidos que surgieron en representación suya. ¿Cuál era y es su rol? ¿Dirigir, orientar, impulsar los procesos revolucionarios? ¿Formular teorías? ¿Criticar a las dirigencias siendo el ojo avizor de los dirigidos? Las luchas intestinas dentro del Partido bolchevique, gestor de la Revolución de Octubre (1917), y la postura del Estado soviético frente a los intelectuales – una postura que solo reconoció la legitimidad de aquellos que de manera incondicional habían adherido a las “teorías” oficiales del Partido y del Estado – atestiguan esta problematicidad. En este sentido, no cabe duda que el Estado capitalista ha sido relativamente más tolerante con los intelectuales que el estado “socialista”, lo cual se atribuye equivocadamente a la adhesión del primero al supremo principio de la libertad. Y digo equivocadamente porque uno y otro, en momentos en que se pone en juego la estabilidad y permanencia del Estado, son implacables con los intelectuales. 

A pesar de ese interés, siempre ha llamado la atención el hecho de que los fundadores de la filosofía de la praxis, Marx y Engles, no le hayan prestado suficiente atención, de tal suerte que aparte de encontrarse ciertas alusiones en algunos textos de juventud del primero, el tema se encuentra ausente en las obras fundamentales del marxismo. Y lo propio puede decirse respecto a los temas relacionados con la cultura en general, lo que ha alimentado ciertas posiciones economicistas que reducen el marxismo a la relación entre infraestructura y superestructura.

Esto parece obedecer a factores de carácter histórico. Desde el Manifiesto Comunista de 1848 hasta la Revolución Rusa de 1917, el movimiento revolucionario internacional experimentó un constante crecimiento, habiéndose principalizado la estrategia del “asalto al poder”, tal como ocurrió en el último de los acontecimientos mencionados. En el plano de la teoría, esta estrategia obligó a los dirigentes a privilegiar las discusiones en torno a problemas políticos como el carácter del Estado, las alianzas de clases, etcétera, dejando de lado aquellos que dicen relación a la organización de la cultura, el papel de los intelectuales, y otros más.

Entre 1920 y 1930, sin embargo, el movimiento comunista internacional es severamente atacado por el surgimiento del fascismo europeo y entra en una etapa de reflujo, especialmente después del triunfo de Adolfo Hitler en 1933. Por otra parte – según lo señala Moreano en su ponencia – la estrategia de asalto al poder era factible frente a la endeblez de la sociedad civil de la Rusia prerrevolucionaria. En Occidente, en cambio, la sociedad civil burguesa estaba orgánicamente estructurada siendo inviable un nuevo proyecto histórico por la vía de las armas, como lo demostró el intento húngaro de 1924 y ya, mucho antes, la Comuna de París.

Estos dos factores, la debilidad del movimiento comunista frente al fascismo, y el agotamiento de la vía revolucionaria en Occidente, obligaron al movimiento obrero y a los intelectuales marxistas a diseñar nuevas estrategias en las que se privilegiaron los aspectos ideológico-culturales. Antonio Gramsci desarrolla su teoría política articulada al concepto de “hegemonía”, que consiste en la construcción de un proceso de dirección en el seno de la sociedad civil (toma de la hegemonía) por parte del nuevo bloque histórico de la revolución social, dirigido por el Nuevo Príncipe, el Partido, intelectual orgánico del proletariado y las clases subalternas. Esa toma de hegemonía, a través de una larga guerra de trincheras, comprendía la construcción de una nueva cultura, un nuevo proyecto ético-espiritual de toda la sociedad, fundado en la concepción del mundo de la nueva clase fundamental[8], proyecto en el cual los intelectuales juegan un rol preponderante. La estrategia de asalto al poder postergó los temas relacionados con la educación y la organización de la cultura; entre tanto, la evidencia de que tal vía se encontraba agotada privilegió la estrategia de la “dirección política y cultural” (hegemonía).

Dicho en otras palabras, si la endeblez de la sociedad civil rusa, que no estuvo atravesada por los valores democráticos de la revolución burguesa de Europa, permitió el asalto al poder de los bolcheviques, el carácter orgánicamente estructurado de las sociedades occidentales exigía un largo proceso de educación de los sujetos sociales para ganar legitimidad dentro de la sociedad burguesa. Esto es lo que Antonio Gramsci denominó la “construcción de una nueva hegemonía”: la clase obrera debe convertirse en “dirigente”, con alto prestigio intelectual y moral y con un sólido proyecto educativo, aún antes de la toma del poder. Naturalmente, en este proceso el rol de los intelectuales es decisivo, de donde deriva la atención privilegiada que este y otros pensadores alineados en la filosofía de la praxis otorgaron a este tema.

Las formulaciones gramscianas sobre el intelectual orgánico han servido de soporte a nuevas reflexiones en el seno del pensamiento crítico. Una de las obras más significativas al respecto pertenece a Michael Löwy, Para una sociología de los intelectuales revolucionarios, en la cual el autor analiza a profundidad la evolución intelectual de George Lukács – marxista húngaro y dirigente revolucionario – entre 1909 y 1929, evolución que puede considerarse como paradigmática del intelectual revolucionario de Occidente. En ella muestra el cambio paulatino de Lukács desde un pensamiento liberal-burgués hasta la adscripción teórico-práctica al proyecto revolucionario del proletariado, que por entonces era el sector social que lideraba los procesos de transformación política en Europa. A partir de esa investigación formula una teoría que me resulta útil para efectos de este artículo.

La tesis más importante de Löwy es que los intelectuales no son una clase y, por lo tanto, su posición no se define en relación con los medios de producción y la estructura económico-social, sino una “categoría social”. Esto significa lo siguiente:

1.) Los intelectuales, en cuanto tales, no son productores de bienes y servicios, sino creadores de productos ideológico-culturales. Independientemente del lugar que ocupen en la estructura económico social, todos los seres humanos, por el mero hecho de ser tales, pueden crear productos ideológico-culturales: ser pintores, escultores, poetas o escritores; y quien lo haga cumple una función intelectual.

2. Por fuertes que sean los condicionamientos económico-sociales, como la pertenencia a una clase social determinada o la posición en la estructura productiva, quien se ha definido como intelectual siempre tiene la capacidad de optar por los intereses de los opresores o de los oprimidos; valer decir, puede elegir entre la alternativa de crear productos ideológico-culturales enmarcados en los fines de la explotación o en los ideales de emancipación y liberación del género humano.
3. No existe, por lo tanto, “inteligentzia” neutra, por más que los intelectuales “gocen de una cierta autonomía relativa con respecto a las clases sociales”. Como creadores de productos ideológico-culturales expresan las demandas sociales desde la perspectiva del proyecto histórico al cual han adherido.
4. Por lo general, los intelectuales se rigen por valores cualitativos que se desprenden de su sensibilidad estética, de su comportamiento moral o de su comprensión teórica. En la medida en que el capitalismo todo lo convierte en dinero, en mercancía, en valores puramente cuantitativos, los intelectuales sienten una aversión casi natural contra el capitalismo (de allí que muchos terminan siendo “desadaptados” o son calificados como tales por el sistema). Incluso quienes no han adherido al proyecto histórico de las clases subalternas, el “socialismo”[9], coinciden con los intelectuales revolucionarios en esta aversión, convirtiéndose en críticos del sistema y de sus formas de poder.

Estas precisiones conceptuales nos permiten esclarecer las confusiones anotadas. Gramsci señalaba. “Todos los hombres son intelectuales, pero no todos los hombres cumplen en la sociedad la función de intelectuales”[10]. Con esto quiere decir que todos los hombres, desde la máxima autoridad de una empresa productiva, hasta el más humilde de los trabajadores aportan con su capacidad intelectual, en diferentes niveles y condiciones, en la realización de sus tareas. Pero, no por cumplir funciones de dirección el gerente puede ser catalogado como el “intelectual” de la empresa. Que eventualmente pueda ser más instruido que el resto de trabajadores – cosa que es por demás obvia dada la estructura de clases de la sociedad – no implica que cumpla una función intelectual. Este ejemplo es válido para todos los espacios micro y macrosociales, en los cuales existen funciones de dirección y mando, y personas que las ejecutan, como parte de las necesidades de organización de la sociedad; pero, ello no es razón suficiente para catalogar a unos como intelectuales (directivos) y a los otros (subordinados) como no intelectuales.

Sin embargo, tanto el gerente como el último empleado en la jerarquía empresarial pueden cumplir las funciones de intelectual, en la medida en que, independientemente de su rol dentro de la empresa, puedan crear productos ideológico-culturales; que tales productos sean liberadores o alienantes, de buena o de mala calidad, es otro problema que no incide en la función intelectual.

Esto permite esclarece la confusión, muy frecuente en las organizaciones partidarias, que tiende a identificar al dirigente con el rol del intelectual. Un dirigente es tal no porque sea intelectual, sino porque tiene capacidad de liderazgo, cuyo perfil entre otras cosas puede contener una buena formación teórica; igualmente, un intelectual no por el hecho de ser tal tiene méritos suficientes para ejercer las funciones de dirección.

Por lo tanto, es preciso establecer el rol del intelectual en la sociedad. Independientemente de su adscripción ideológica, puede decirse que hay algo en común en todos los intelectuales: sus más profundas motivaciones están dadas por los valores ético-culturales. De allí que Jorge Castañeda, por ejemplo, atribuye a los intelectuales de América Latina algunos rasgos distintivos que les confiere un rol, más allá de su filiación ideológico-partidaria: guardianes de la conciencia nacional, críticos en constante exigencia de responsabilidad, baluartes de rectitud[11], defensores de los principios de carácter ético-político del humanismo, críticos del sistema imperante y de los abusos de poder, etcétera. Sus productos ideológico-culturales están fuertemente marcados por esos rasgos.

Naturalmente, hay intelectuales de derecha y de izquierda. Los primeros producen bienes ideológico-culturales (que no siempre son tales, sino basofia ideológica) tendientes a fortalecer los hábitos de consumo y alienación capitalista; los segundos pretenden construir un nuevo mundo de valores humanistas.

El intelectual de izquierda, pues, cumple una función crítica frente al poder dominante y, al mismo, tiempo es constructor de una “nueva e integral concepción del mundo”[12]. Tal vez este último carácter sea decisivo en la diferenciación entre intelectuales de izquierda y de derecha: si todos los intelectuales son críticos frente al poder y frente a toda clase de atropellos, los primeros se encuentran empeñados en la construcción de un nuevo mundo de valores; participan activamente en la lucha social con esos fines y sus obras son expresión de los valores que encarnan los nuevos sujetos sociales. Sea a través de la sensibilidad estética o sea a través del razonamiento lógico, sea con los instrumentos del arte o con el de las ciencias y la filosofía, los intelectuales participan en ese gran proyecto de construir una nueva e integral concepción del mundo que termine por enterrar la barbarie genocida del capitalismo.

            En definitiva, en la moderna sociedad burguesa el intelectual no se define por su posición dentro de la estructura social sino por su rol de creador de productos ideológico-culturales.

Los intelectuales y la izquierda partidaria

Señalé en páginas anteriores que la ubicación del intelectual en las modernas sociedades es problemática; y lo es más en el seno del movimiento revolucionario de izquierda. En este caso, tal problematicidad deriva de la conflictiva relación entre la teoría y la práctica, un problema que más allá de los ámbitos académicos, en los cuales el marxismo ha proporcionado directrices orientadoras, atañe a la conducción de los procesos de transformación social.

Desde su origen, en el seno de los movimientos de izquierda se definieron tradicionalmente dos posiciones contrapuestas: la primera, aquella que sostenía que la conciencia socialista es producto del papel de la inteligencia ilustrada que la introduce desde fuera del movimiento de masas, a través de la teoría revolucionaria, elaborada por la misma intelectualidad proveniente de la burguesía y de las capas medias de la sociedad.  La postura opuesta pensaba que el movimiento de masas es susceptible de desarrollar la conciencia de clase y adherir al socialismo de manera espontánea, a partir de su propia experiencia producto de la lucha, de tal manera que el papel de los intelectuales era secundario, cuando no inútil.  Como es obvio, la primera postura atribuía a los intelectuales – generalmente identificados con la burguesía y la pequeña burguesía – un rol determinante, mientras que la segunda ponía el acento en el papel de las “masas”. Por extensión, teoría y práctica tenían la supremacía una sobre otra, según el caso. Durante mucho tiempo estas tesis fueron tratadas de manera antagónica, provocando serias disensiones en el seno de los movimientos de izquierda. Las polarizaciones llegaron al extremo de situar dos polos de enfrentamiento: los intelectuales y teóricos versus los prácticos o empíricos.

Estas contradicciones han venido decantándose con el tiempo y el debate, pero están lejos de terminar y tampoco puede decirse que ni en las organizaciones de izquierda ni entre ciertos intelectuales se haya logrado una comprensión cabal sobre el problema. Lo que está bastante claro, al menos en el ámbito especulativo, es que teoría y práctica son dos aspectos de una misma realidad que deben ser tratados con espíritu dialéctico, es decir sin buscar polarizaciones antagónicas que son expresión de un modo metafísico de tratar las cosas. Y lo mismo puede decirse de la relación entre los intelectuales y las organizaciones partidarias.

En el caso del Ecuador, el origen del Partido Socialista Ecuatoriano estuvo marcado por una virulenta oposición a la labor de los intelectuales. En 1924 se fundó en Quito el grupo Antorcha compuesto por 10 intelectuales, quienes editaron el periódico del mismo nombre. Este grupo constituyó la base para la construcción del Partido Socialista Ecuatoriano, en 1926. Otro grupo no menos importante estuvo formado por dirigentes gremiales de tendencia anarco-sindicalista de Guayaquil. Si bien, en un principio los intelectuales de La Antorcha y otros que provenían de capas similares, tuvieron un peso gravitante en la conformación del Partido, pronto vieron desmoronarse sus expectativas, ante las maniobras burocráticas de los núcleos comunistas que adhirieron incondicionalmente a la Internacional Comunista, la misma que impartía sus directivas desde Moscú. Este fue precisamente uno de los temas de controversia. La adhesión a las 21 tesis programáticas de Moscú – que constituía el requisito sine qua non para pertenecer a las filas de la Internacional Comunista – dividió a los socialistas ecuatorianos y, según lo narra Alexei Páez[13], “en 1927 abandonaron el Consejo Central del Partido Angel Modesto Paredes, los hermanos Carlos y Jorge Carrera Andrade… Néstor Mogollón y Emilio Uzcátegui”[14], nombres que son ampliamente conocidos como intelectuales de izquierda cuya gravitación en la cultura ecuatoriana ha sido reconocida tanto nacional como internacionalmente.

Tres años después de fundado el PSE, las posiciones se radicalizaron en torno al papel de los intelectuales dentro del Partido, a quienes la fracción comunista acusó de ser los portadores de uno de los más nefastos vicios:  el intelectualismo, caracterizado por “la locura de la ilustración, por la bibliofagia insaciable”, como se expresan en las Actas de la Conferencia del CCA de 1929, citado por Alexéi Páez[15]. La fracción comunista, que ganaba terreno al interior del Partido, hizo íntegramente suya la política del VI Congreso de la IC, caracterizada entre otras cosas por los ataques violentos a la “pequeña burguesía intelectual”. En muchos de los partidos comunistas latinoamericanos, esta política terminó en la expulsión de los “intelectuales librepensadores”[16].

Una de las razones de este conflicto la esbozamos en páginas anteriores: la toma de posición de los intelectuales frente al proyecto histórico de las clases subalternas estuvo siempre mediada por motivos ético-culturales, es decir por una serie de valores que, hoy nos percatamos,[17] de ninguna manera eran antagónicos a los ideales ilustrados de la burguesía liberal de los siglos XVIII y XIX. Esto explica además que los primeros socialistas fueran intelectuales provenientes del ala radical del liberalismo. Entre aquellos ideales el principal valor defendido por los intelectuales – y en esto han coincidido en ocasiones los intelectuales de derecha y de izquierda – es la libertad en todas sus manifestaciones, especialmente la de expresión. Las 21 tesis programáticas de la Tercera Internacional constituían de hecho una camisa de fuerza que subordinaba a la militancia ecuatoriana a los dictámenes del comunismo eurasiático, con la imposición de un modelo centralista-burocrático de organización, imperante ya en la URSS, y que anulaba toda iniciativa particular de la militancia nacional. Cabe señalar que esta “adhesión” de los intelectuales de izquierda a los valores ético-culturales del pensamiento ilustrado siempre ha sido mirados con sospecha por los ortodoxos, en el marco de su concepción maniquea que opone la ideología burguesa a la ideología proletaria[18].

La pregunta es: ¿por qué si los intelectuales, por la propia naturaleza de su oficio, estaban en mejores condiciones de posicionarse al interior de las organizaciones partidarias, generalmente terminaron aislados y hasta desprestigiados? La razón, por desgracia, tiene que ver con un estigma de la política nacional, no solo de izquierda, en todos los tiempos: en la lucha política no se privilegian los instrumentos de la razón, sino la violencia verbal o física, la manipulación, el chantaje y las negociaciones por detrás de los bastidores. Obedece también, aunque en menor medida, a la debilidad teórica de los intelectuales, al menos en la etapa de fundación de la izquierda latinoamericana.  Teóricos y prácticos en todo el continente, exceptuando a José Carlos Mariátegui, apenas conocían los rudimentos del marxismo proporcionado por manuales de amplia circulación, provenientes de Moscú y Pekín[19]. Parece ser que intelectuales de  prestigio como los fundadores del socialismo ecuatoriano, mencionados anteriormente, no conocían el marxismo y quizá no tenían por qué hacerlo: muchos de ellos eran poetas, otros estaban animados por motivaciones cercanas al socialismo utópico, en tanto que los “prácticos” apenas leían el folletito “Líneas generales de la revolución ecuatoriana”, que podían ser fácilmente “adaptadas” a la realidad ecuatoriana con el maquillaje correspondiente.

Es en las décadas de los años 60 y 70 que la teoría marxista se fortalece en América Latina y el Ecuador, a raíz de la eclosión de la Teoría de la dependencia, aunque casi exclusivamente en los campos de la economía y las ciencias sociales; en la filosofía, en cambio, acusa una fuerte debilidad. Así y todo, ese fortalecimiento constituye un nuevo foco de tensión. Los intelectuales, que intentan pensar la realidad con cabeza propia, adoptan actitudes críticas frente a las líneas oficiales, que no son sino una caricatura de las líneas elaboradas en los centros metropolitanos del comunismo internacional. Y parecería ser que no son hábiles en la maniobra, de tal manera que aún ocupando puestos de relevancia no lograron construir bases de poder que sustentara sus propuestas. Después de la experiencia de los primeros intelectuales al interior del Partido Socialista, una de cuyas fracciones fundó siete años después el Partido Comunista, no se han repetido experiencias tan radicales de tensión. La vía ha sido más expedita: un brevísimo “juicio verbal sumario” y la expulsión, tal como ocurrió durante las mismas décadas en el Partido Comunista Marxista Leninista (PCMLE), en el cual se formaron muchos de los prestigiosos intelectuales de izquierda que hoy tienen un peso gravitante en la cultura nacional.

Por su parte, los intelectuales no siempre han tenido una actitud positiva frente a las estructuras partidarias, y la frecuente acusación de “ultracriticismo” y “teoreticismo” no dejan de tener su fundamento. Muchos han adoptado actitudes arrogantes, prevalidos de sus conocimientos y el manejo de la teoría marxista. Épocas hubo en que los intelectuales arrastraron, o pretendieron hacerlo, a las organizaciones partidarias a la “discusión teórica permanente”, especialmente en los claustros universitarios, provocando discusiones bizantinas sobre el carácter de la formación social ecuatoriana y de la revolución, con actitudes dogmáticas que lejos de mostrar una predisposición al conocimiento estaban más interesadas en imponer su verdad, la misma que escondía apetitos de poder. No fueron pocos los casos en que los intelectuales, armados de un discurso grandilocuente, provocaron la resistencia de las direcciones partidarias compuestas por militantes que no habían tenido acceso a la educación universitaria y, por tanto, carecían de oportunidades para adquirir una “sólida” formación marxista. Para muchos de ellos, los manuales de divulgación eran el único alimento teórico que esclarecía su práctica revolucionaria, cosa que no fue comprendida por los intelectuales. Y las confusiones no se hicieron esperar: estos pertenecían a la pequeña burguesía, cuyas condiciones económico-sociales les habilitaba para ser tales, y padecían de los vicios propios de esta clase. Enfrentada a ellos se encontraba el grueso de la militancia, que pretendía ser de extracción obrera y campesina – y en muchos casos lo era – que clamaba por acciones inmediatas y efectivas, “liberados” de los vicios de la pequeña burguesía. Muchos intelectuales fueron mirados con admiración y respeto, pero también con sospecha y aversión, y lo que debía ser una saludable lucha ideológica se convirtió en pugnas irracionales por el poder.

Con la crisis del socialismo y sus secuelas, que afectaron fuertemente a los partidos de izquierda, estas tensiones no se han resuelto pero, al parecer, hoy carecen de importancia. Los intelectuales, generalmente sin militancia, constituyen un mundo aparte, y no siendo ya la autoridad del marxismo el criterio de diferenciación entre revolucionarios y reformistas, hoy constituyen un sector disperso y acaso amorfo en el que caben posiciones que van desde el marxismo – al menos para quienes siguen pensando que esta es una teoría válida para interpretar la realidad – hasta posiciones socialdemócratas y liberales progresistas, que ante el desencanto del socialismo al menos buscan la profundización de la democracia y la defensa de los ideales ilustrados de la burguesía del siglo XVIII, pasando por los románticos que aun sueñan en las armas sin mayor convicción.

Ahora bien, el tema central que da origen a estas discrepancias tiene que ver con la construcción del proyecto histórico del socialismo, cuyo descrédito inicial está siendo superado a pasos agigantados. Hay teóricos importantes en América Latina que se acercan con mayor firmeza a la definición de lo que llaman el Socialismo del Siglo XXI[20]. Resulta por demás evidente que la definición de este proyecto será obra de la acción mancomunada de los intelectuales, las militancias partidarias de izquierda y los movimientos sociales, todos empeñados en encontrar alternativas viables al capitalismo neoliberal.

Por lo tanto, y estando las organizaciones partidarias aventajadas en cuanto a estructura y definición ideológica y programática, son las llamadas a definir políticas que permitan incorporar a los intelectuales a este proceso de construcción del nuevo proyecto histórico de las clases dominadas.

Importancia de la teoría

Resta un aspecto que merece mucha atención.  A pesar de que en la actualidad no aparece como problemática la relación entre la teoría y la práctica – al menos no hay vestigios de ello en las discusiones tanto académicas como partidarias – es necesario hacer alusión a ella porque de su comprensión dependen también las políticas de alianzas mencionadas anteriormente.

Hoy sabemos que la oposición entre teoría y práctica es insostenible. Ni las masas y los sectores subalternos van a adherir espontáneamente al proyecto histórico del socialismo, ni este es producto de la respeculación teórica de los intelectuales. Como dice Helio Gallardo, “La miseria y el hambre abren paso a muchas y variadas reacciones en América latina (en Colombia, por ejemplo, los sicarios, los matones al servicio de la dominación, algunos de los cuadros torturadores de las Fuerzas Armadas y de los asesinos y violadores de campesinos). Pero el socialismo no descansa en una mera reacción, sino en una acción independiente de resistencia social que exige un sujeto humano”[21], un proyecto histórico – se diría – que transforme la potencial energía de las masas en acciones libres y concientemente dirigidas a un fin. “El socialismso – dice Gallardo – no es el nombre de un pretendido instinto de libertad y rebeldía”, sino un proyecto de existencia, alternativo a la existencia que configura la sociedad capitalista”[22].

Ahora bien, todo proyecto histórico se asienta en tres coordenadas fundamentales: 1) un pensamiento crítico (teoría científica y/o filosófica) que demuestre la inviabilidad del sistema que se pretende superar; 2) una utopía, entendida como un conjunto de ideas-fuerza que impulsan la acción hacia la construcción de un futuro posible y deseable; y 3) un sujeto histórico. Estas tres condiciones se cumplieron en el proyecto de la burguesía liberal del siglo XVIII. Durante 300 años la burguesía sentó las bases filosóficas de la sociedad capitalista, cubriendo todos los ámbitos del saber, hasta desembocar en la Ilustración como la síntesis del ideario de las clases emergentes. Su utopía se expresó, en íntima correspondencia con lo anterior, en los postulados que guiaron la revolución norteamericana de 1772 y la francesa de 1789: libertad, igualdad, fraternidad. Y, naturalmente, durante un lapso histórico similar, el sujeto histórico se fue construyendo desde los primeros advenedizos asentados en los burgos exteriores a los castillos feudales, hasta la plena constitución de la burguesía como clase que estuvo en capacidad de liquidar el sistema imperante.

Este proceso fue el producto de la confluencia de varios factores: la paulatina elaboración de una nueva concepción del mundo, por parte de los ideólogos del liberalismo (filósofos y literatos que formularon nuevas teorías) que legitimó la acción revolucionaria de la burguesía; las luchas sociales que se desataron durante varios siglos, acompañada de la acción corrosiva de herejes y contestatarios que dieron con sus carnes en la hoguera; la larga pero sostenida formación de una clase social que se convirtió en el sujeto de la revolución burguesa, aparte de la transformación paulatina de las condiciones económico-sociales por efectos de factores difícilmente identificables como causa: el desarrollo científico y tecnológico, la crisis del modo de producción feudal, etcétera. Es justamente basado en estas experiencias que Gramsci dio particular atención al rol de los intelectuales. Contrariamente a lo que podría creerse, la Revolución Francesa no fue el origen sino la culminación del proceso de construcción de la nueva sociedad anhelada por la burguesía, pensada desde siglos atrás por los intelectuales que fundaron una nueva concepción del hombre, de la cual se desprendieron los ideales políticos transformados en las ideas-fuerza de la revolución: libertad, igualdad, fraternidad. Y es probable que dicha revolución no habría sido posible si antes no se hubiesen asentado las bases filosóficas de la misma. La burguesía empezó por construir una nueva concepción del mundo, antes del “asalto al poder”.

Algo similar ocurrió con la Revolución rusa, aunque en este caso el tiempo que dispusieron los bolcheviques para la construcción de la nueva concepción del mundo fue escaso, con el agravante de que estaba en todavía en auge la novedad del liberalismo.

Ahora bien, el complejo teórico elaborado por el liberalismo, desde la Filosofía hasta las Ciencias Naturales pasando por la Economía y la Sociología, fue útil – y en ese sentido verdadero – para explicar los fenómenos humanos y naturales; sin embargo, en la medida que buscaban la liberación de una clase social, gran parte de sus contenidos se convirtió en ideológico. Como señaló Marx en El Capital, la libertad y la igualdad son conceptos que a la larga sirvieron para funcionalizar la explotación capitalista. También en el socialismo la teoría devino, en gran parte, en ideología, a pesar de su propósito de liberar al proletariado y con él a toda la humanidad. Estos dos ejemplos solo muestran que la teoría es algo más complejo de lo que solemos pensar, y que no se reduce a la relación entre pensadores o teóricos y prácticos. El problema es cómo se construye la teoría, quiénes la construyen y para qué.

Si el socialismo entraña la aspiración a liberar no solo a una clase social sino a toda la humanidad, debe existir alguna certeza de que la conciencia de ese propósito no se obnubile y la nueva sociedad no se transforme en otro mecanismo de dominación. Y la única certeza proviene de los instrumentos proporcionados por la inteligencia humana para ejercitar una permanente reflexión sobre la realidad, lo cual supone concebir a la teoría como una actividad orientada a esclarecer el proceso histórico. El sociólogo chileno Helio Gallardo, intentando superar la dicotomía entre teoría y práctica, decía que “una teoría que no solo se distanciara o emancipara de lo empírico sino que se le opusiera y lo enfrentara como “modelo ideal” o “deber ser”…es no solo imposible, sino políticamente autodestructivo”. El proyecto histórico de las clases subalternas no puede concebir la teoría como especulación (“que solo mira y reflexiona una cosa, sin tocarla”). “Lo teórico se encuentra en una relación productiva, favorable y necesaria, con las regiones y aspectos prácticos y experiencias de lo real-social”; es decir, la teoría se encuentra siempre en un proceso de “articulación constructiva” con lo experiencial.

De esta apreciación, y haciendo uso de otros aportes del pensamiento occidental, podríamos decir que la teoría cumple una triple función, entre otras:

En primer lugar, elimina la conciencia ideológica, entendida como el conjunto de falsas representaciones que sobre la sociedad y su propia identidad se hacen los individuos, aceptando como naturales las condiciones de la dominación. Como diría el filósofo checo Karel Kosík, destruir el mundo de la “pseudo concreción”[23], es decir la cotidianidad en la cual las representaciones y fantasías, producto de la inserción en un mundo opaco encubierto por los valores de la dominación, son asumidas como verdades. El mundo en el cual la explotación, la dominación y la enajenación encuentran fáciles explicaciones trascendentes o fatalistas que conducen a la inercia, es decir al conformismo y la resignación.

En segundo lugar, la teoría cumple una función epistemológica. “Puesto que las cosas no se presentan al hombre directamente como son y el hombre no posee la facultad de penetrar de un modo directo e inmediato en la esencia de ellas, la humanidad tiene que dar un rodeo para poder conocer las cosas y la estructura de ellas”[24], a través de la ciencia y la filosofía. Solo cuando la burguesía logró – hasta donde le fue posible – “penetrar en la esencia de las cosas” mediante la ciencia y la filosofía, pudo afinar su proyecto histórico, transformar políticamente la sociedad y potenciar el desarrollo material y espiritual de la humanidad, cuyos resultados, por desgracia, se orientaron en provecho de una minoría, no por culpa de la ciencia sino de la estructura socio-económica del capitalismo.

En tercer lugar, el “hacer referencia a una acción política transformadora exigida socialmente por el pensar”[25] y hacerlo de una manera clarificadora y consistente, provoca no solo la adhesión pasiva sino la participación activa en las luchas por la transformación social. Mientras más claro se presente a la conciencia la posibilidad de trascender el proyecto histórico de las clases dominantes, mayores probabilidades existen de generar una práctica revolucionaria. La idea de que las masas se mueven solo por sus reivindicaciones materiales es falsa; aunque probablemente no con la misma intensidad que los intelectuales, ellas también se mueven por valores; de hecho, los movimientos sociales gestados en las últimas décadas se movilizan por reivindicaciones que rebasan las exigencias económicas: la defensa de los derechos humanos, del medio ambiente; contra la discriminación de género y generacional, racial, social, por la afirmación de la identidad cultural, etcétera[26]. El punto es que la alianza entre los intelectuales y la izquierda debe enfocarse en el propósito de construir lo que Gramsci denominó la hegemonía, es decir la construcción de una nueva cultura ética-política que anteponga los intereses del conjunto de la humanidad a los intereses materiales de los grupos o las clases dominantes. Todo ello bajo la dirección de las clases subalternas y dominadas, articuladas en un nuevo bloque histórico.

Desde este punto de vista, las fronteras que separan al intelectual del activista terminan por anularse. “El nuevo modo de ser del intelectual – dice Gramsci – ya no puede consistir en la elocuencia, motora exterior y momentánea de los afectos y las pasiones, sino en su participación activa en la vida práctica, como constructor, organizador, “persuasivo permanentemente”, no como simple orador…”[27]

Sin embargo, cuando la teoría es considerada como “base segura” para la acción o como fuente doctrinal de la identidad de un grupo – a la manera cómo operan el cristianismo y las religiones en general -, se desvirtúa su función, pierde su capacidad de interlocución, reproduciendo los mismos esquemas de la dominación: los teóricos (autoridad), los sabios, los intelectuales, los forjadores de la “teoría” toman las decisiones y “conducen” a las masas; éstas, como un obediente rebaño, se dirigen por el camino trazado por aquellos.

Si la teoría no es una doctrina, el problema es cómo se construye; y la respuesta es: en diálogo permanente con los actores sociales tanto del presente como del pasado, mediante el empleo del acervo conceptual y metodológico de la cultura universal para pensar la realidad y sus proyecciones; mediante la interacción constante y el diálogo permanente entre intelectuales, dirigentes, líderes políticos y actores sociales; a través de la participación activa y sistemática en el proceso de las luchas sociales.

En conclusión:

Las condiciones objetivas impuestas por la democratización, aunque limitada, de las sociedades occidentales, tienden a eliminar el mito de los intelectuales como gestores de una actividad especialísima en confrontación con las actividades prácticas.

El tratamiento a-crítico de la relación entre los intelectuales y los no intelectuales ha generado confusiones que tienden a disociar la producción intelectual y la práctica cotidiana, desvalorizando en unos casos las tareas intelectuales, consideradas como mera especulación; y en otros, sobrevalorando los productos culturales, al margen de la vida cotidiana.

Según algunos representantes del pensamiento crítico (muchos de ellos simpatizantes de Antonio Gramsci, fuente de esta manera de percibir el rol de los intelectuales), estos no son una clase sino una categoría social, cuya definición no se determina por su ubicación en la estructura productiva sino por la función que cumplen en tanto creadores de productos ideológico-culturales. Tienen, por lo tanto, una autonomía que les permite una adscripción al proyecto histórico de las clases subalternas a través de motivaciones ético-culturales, más que económicas.

La relación entre los intelectuales y las estructuras partidarias, especialmente de los partidos comunistas, ha sido tensa y conflictiva debido a la sobrevaloración de la “práctica” que ha caracterizado la concepción de aquellos. En el marco del pensamiento crítico, partidos e intelectuales deben ser considerados como sectores diferenciados que tienen su propia identidad, pero de ninguna manera opuestos, de tal manera que hay que tender puentes entre los dos, sobre la base de una correcta interpretación de la unidad dialéctica entre teoría y práctica.

En el marco de la construcción de un nuevo proyecto histórico, la presencia de una teoría, y específicamente de una teoría radical, es ineludible, si se quiere impulsar la transformación social.

La producción de la teoría no es producto exclusivo de los intelectuales sino de la creación de espacios de reflexión y diálogo entre estos y los actores sociales. Los intelectuales deben acercarse más a los movimientos sociales y nutrirse de sus experiencias, de su espíritu transformador y, al mismo tiempo, estos deben promover un diálogo con la ciencia y la filosofía para juntos construir el nuevo proyecto histórico.

Bibliografía básica

Alba, Víctor, Los orígenes del comunismo en América Latina, ediciones occidentales, México, 1955.

Castañeda Jorge, La Utopía desarmada, Tercer Mundo, Bogotá, 1994.

Descartes, René, Las pasiones del alma, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1963.

Dieterich, Heinz, El Socialismo del Siglo XXI y la Democracia Participativa, ediciones del PT, México, 2002.

Gallardo, Helio, “Radicalidad de la teoría” en Revista Pasos, número especial, San José-Costa Rica, 1992.

Gallardo Helio, La crisis del socialismo histórico, DEI, San José-Costa Rica,

Gramsci, Antonio, Los intelectuales y la organización de la cultura, ediciones Nueva Visión, Buenos aires, 1972.

Kosík, Karel, Dialéctica de lo concreto, 2da. edición, Grijalbo, México, 1976

Páez, Alexéi, El origen del la izquierda en el Ecuador, ediciones Abya-Yala, Quito, 2001.

Quito, 4 de febrero de 2005.

[1] El término mito es empleado en el presente ensayo conforme a la tercera de las definiciones proporcionadas por el Diccionario de la Real Academia Española, de la Lengua 22 da. edición, que lo define como “persona o cosa rodeada de alta estima”. En este sentido, decimos que, no solo en esta sino en todas las sociedades, el intelectual ha sido “mitificado”.

[2] Werner Jaeger, Paideia, p. 174.

[3] Solón vivió entre los años 640 y 558 a.C. No fue, estrictamente hablando, un intelectual pues no practicó ni enseñó la escritura, las ciencias o la filosofía. Sin embargo, es considerado, por razones más que suficientes, como uno de los siete sabios de Grecia, y ha pasado a la historia gracias a las transformaciones democráticas que impulsó en Atenas contra la nobleza terrateniente y a favor de los campesinos.

[4] Jaeger, idem, p. 175.

[5] Ver, Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, p. 40.

[6] Gramsci, op. c. p. 16

[7] Ver René Descartes, Las pasiones del alma, p. 81

[8] Alejandro Moreano,”Desvanecimiento y reconstrucción del pensamiento crítico”, Ponencia presentada al Encuentro de Intelectuales de Izquierda, Quito, noviembre de 2004.

[9] Después de la crisis del socialismo histórico, el “fracaso” del modelo soviético se extendió a toda forma de socialismo. Sin embargo, hasta el momento no se ha descubierto un modelo alternativo al capitalismo, aparte de que dicha extensión es arbitraria. Por ello, con todos los matices que se puedan agregar, el proyecto socialista a nuestro juicio sigue teniendo vigencia.

[10] Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, p. 13.

[11] Jorge Castañeda, La Utopía desarmada, p. 210.

[12] Gramsci, op. c., p. 13

[13] Una de las obras más consistentes y documentadas constituye el libro de Alexéi Páez, Los orígenes de la izquierda ecuatoriana, que da cuenta del proceso de constitución y posterior fragmentación del Partido Socialista Ecuatoriano. La información aquí expuesta puede encontrarse en este documento.

[14] Ibídem, p. 122.

[15] Ibídem, p. 124.

[16] El periódico En Marcha, órgano oficial del Partido Comunista Marxista-Leninista del Ecuador, en su edición No. 582 del 19 de abril de 1983, haciendo un recuento histórico del origen del Partido, señalaba: “El 6 de enero de 1931 se desafiliaron en forma pública 7 de los 16 miembros del Consejo Central Ejecutivo (del PSE). Ellos fueron: Juan Genaro Jaramillo, Enrique Terán, Juan Karolys, Rafael Campuzano, Luis Gerardo Gallegos, Leonardo Muñoz y José Alfredo Llerena. En un comunicado público “Al proletariado ecuatoriano” manifestaban: …“existe desconfianza en los organismos de la Internacional Comunista para todos los intelectuales y se ordena cambiarlos por obreros de fábrica…” De acuerdo a esta fuente, los intelectuales eran considerados parte de una tendencia “derechista que quería convertir al Partido en un apéndice de la burguesía liberal, y que entre sus propósitos se planteaba la desafiliación del Partido Socialista de la Tercer Internacional…” Así mismo, el primer Secretario General del PSE, “Ricardo Paredes, informó a la I Conferencia del Partido Socialista sobre su participación en el VI Congreso de la Internacional Comunista en Moscú, en el cual dio a conocer los defectos de que adolecía el Partido, los cuales había que eliminar: … 4. Mediante el ataque al intelectualismo que se traduce por la locura de la ilustración, por la bibliofagia insaciable. Leer, leer, leer, sin aprovechar. Necesitamos luchar contra esos toneles sin fondo que guardan sus conocimientos para estar rumiándolos con deleite o esconderlos en el fondo de su subconciencia. Necesitamos luchadores, hombres con energía, pensamiento, no bibliotecas cerradas”. (En Marcha, No. 578, 15 de febrero de 1983). Al respecto de este tema, puede consultarse el ensayo de Marcelo Villamarín C., “Las vicisitudes históricas del Marxismo”, especialmente la nota 25,

[17] Éste es otro tema polémico que no podemos abordar en estas páginas. Sin embargo, quisiéramos remitir al lector a la obra de Heinz Dieterich, El Socialismo del Siglo XXI, en la cual se encuentran interesantes apreciaciones al respecto.

[18] Las experiencias del socialismo del siglo XX así como las más avanzadas tendencias del pensamiento actual, sobre todo la recuperación de la dialéctica materialista, no admiten ya los dualismos de corte maniqueísta. Para el socialismo del siglo XXI, el pensamiento ilustrado, gestado por la burguesía dieciochesca, es parte del pensamiento universal y, por tanto, valores como la libertad y la democracia, no son ya privativos de una clase sino de toda la humanidad. Todo depende de la construcción del nuevo proyecto histórico y la ubicación en él de estos valores.

[19] Un detalle de este proceso puede encontrarse en Marcelo Villamarín, “La enseñanza universitaria del marxismo”, Universidad Central del Ecuador, Facultad de comunicación Sociales, 1992. (inédito)

[20] Ver Hanz Dieterich, op. c.

[21] Helio Gallardo, La crisis del socialismo histórico, p. 170.

[22] Idem.

[23] Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto, ed. Grijalbo, México, 1976.

[24] Idem, p. 39

[25] Helio Gallardo, p. 29.

[26] Un claro ejemplo de ello son las movilizaciones de Abril de 2005 que derrocaron al gobierno de Gutiérrez. Este movimiento se reactivó en octubre del mismo año a favor de una Asamblea Constituyente. En todo este proceso, la lucha de las masas rebasó las exigencias puramente económicas, como lo demuestra el libro de Samuel Guerra Bravo “La rebelión de los forajidos”, Ed. Radmandí, Quito, 2005.

[27] Gramsci, op. C. P. 14.